recenzje / ESEJE

Radość tworzenia mitów

Stanisław Obirek

Recenzja Stanisława Obirka, towarzysząca wydaniu książki Bronki Nowickiej Kodeks Pomylonych, która ukazała się w Biurze Literackim 29 października 2020 roku.

Biuro Literackie kup książkę na poezjem.pl

Literatura miejscem sacrum

Kodeks Pomylonych Bronki Nowickiej przypomniał mi, że moim naturalnym żywiołem jest literatura. Zanim więc napiszę o książce Nowickiej chciałbym zacząć od mojego, nader subiektywnego postrzegania tego wymiaru ludzkiej obecności w kulturze. To literaturze zawdzięczam najgłębsze poruszenia od wczesnego dzieciństwa. Dość późno zdałem sobie sprawę z ambiwalentnego wymiaru tekstu (a przecież literatura jest przede wszystkim zapisanymi literami, a więc tekstem), który z jednej strony otwiera szersze horyzonty, ale z drugiej też je zawęża, niebezpiecznie ogranicza właśnie do tekstu. Wiedział o tym sporo mój mistrz Walter Ong, który przestrzegał przed nazbyt ufnym powierzaniem swego świata pismu. Już w latach sześćdziesiątych Ong stwierdził, że: „Katechizm doprowadził do utożsamienia religijnego nauczania z kontrolą ścisłej znjomości tekstów, co wzmocnione zostało przez druk. Dzisiaj popularyzacja nauczania zawartego w katechizmie nie jest już tak skutecznym narzędziem jak był niegdyś. W okresie zdominowanym przez oralność, a więc w post-typograficznym czasie to dyskusja jest podstawą uczenia się” (Ong 1967, s. 300). Można powiedzieć, że nauczanie katechizmowe nie tylko jest mniej skuteczne, ono jest po prostu szkodliwe. Prowadzi bowiem do napięć i polaryzacji, wyklucza możliwość dialogu i stanowi zaprzeczenie demokratycznych procedur w osiąganiu społecznego kompromisu. Oczywiście można bronić Katechizmu Kościoła Katolickiego i twierdzić, że jest to wyraz samoświadmości tej instytucji i sposobem określania tożsamości. Problem polega na tym, że jest on traktowany jako źródło prawdy objawionej i niepodlegającej dyskusji, co oczywiście jest nie do pogadzenia z mentalnością opartą na dialogu i debacie. To właśnie w latach, gdy zgłębiałem źródła teologii, w tym i różnych katechizmów zdałem sobie sprawę, że ratunek mogę znaleźć w literaturze.

Jednak początkowo postrzegałem ją jako intruza w świecie mojej religijności. Burzyła katechizmowy porządek, wprowadzała żywioł, z którym żaden z teologów sobie nie radził. Pamiętam z moich pierwszych lat życia w zakonie jezuitów, gdy musiałem się jednoznacznie opowiedzieć po stronie duchowości i odrzucić właśnie literaturę pojętą zarówno jako czytanie, jak i pisanie. Dopiero po latach jeden z moich literackich i duchowych mistrzów ‒ Jan Błoński ‒ uświadomił mi fałsz tej opozycji. Mówiąc krótko, nauczył mnie tropienia sacrum w literaturze właśnie. Za nim mogę dzisiaj z pełną odpowiedzialnością powtórzyć:

Coraz lepiej pojmowałem chrześcijaństwo arcydzieł, z którymi się stopniowo zaznajamiałem. Na dobrą drogę nawracali mnie Cervantes i Szekspir, Goethe i Dostojewski! (…) w ciele literatury europejskiej nie krążyła teologia, krążyła czy krąży wiara, a nawet jeśli nie wiara, to substancje, które z tej wiary biorą początek. (…) Literaturze trudno się obejść bez jakiegokolwiek sacrum. Zrodziła się przecie z pobożnych wrzasków, hymnów i dociekań i bardzo bym się zdziwił, gdyby kiedykolwiek o swoim pochodzeniu zapomniała (Błoński 2002, s. 297).

Oczywiście Błoński nie był jedyny, który tropił ślady sacrum w literaturze. W tekstach można znaleźć wiele odniesień do jego własnych mistrzów, którzy zainspirowali jego postrzeganie literatury. Poza tym również Roland Barthes stwierdził, że „jezuici bardzo się zasłużyli, jeśli chodzi o ukształtowanie naszego rozumienia literatury (…) i zaszczepili burżuazyjnej Francji idee dobrego stylu” (Barthes 1996, s. 45). Ale przecież nie tylko kulturoznawcy z zaciekawienie spoglądali w stronę religii, zdarzali się również teologowie, dla których literatura skrywała skarby. Belgijski benedyktyn Jean Leclercq, analizując tradycję swego zakonu, stwierdzał, że zawsze potrafił łączyć miłość do literatury z pragnieniem Boga (Leclercq 1997). Dużo o estetycznym wymiarze tekstów religijnych pisał Urs von Balthasar, którego dzieło zachwyciło Jana Pawła II tak bardzo, że z wdzięczności mianował go kardynałem. Jednak tylko w eseistyce Błońskiego wyczytałem tak jednoznaczne opowiedzenie się za miejscami sacrum właśnie w literaturze. Co więcej, to właśnie teksty literackie stanowią jego zdaniem autentyczne miejsca duchowego doświadczenia, w przeciwieństwie do często zideologizowanej teologii. Na szczęście coraz więcej teologów próbuje rozsadzać zastane systemy, umożliwiając żywiołowi literatury zabłyśnięcie pełnym blaskiem, by wspomnieć choćby oszałamiającą wprost rozmiarami i rozmachem teodramatykę wspomnianego Balthazara i wielu jego naśladowców. Poza tym to właśnie Błoński uświadomił mi, że literatura nie tylko nie konkuruje z duchowością, ale jest miejscem jej szczególnego uobecnienia. Pisał jakże słusznie:

Sacrum jest kapryśne, objawia się niespodziewanie, zwraca przeciw rutynie i przyzwyczajeniu. Tym samym zbliża się często do granicy schizmy czy herezji. Ale czy naprawdę? Czy ta schizma, herezja, papistowska czy reformowana, nie tłumaczy się prościej, przynajmniej w materiale literatury. Czy nie jest po prostu przypomnieniem i ożywieniem istniejących niegdyś (lub gdzie indziej) i zapomnianych możliwości duchowych chrześcijaństwa? (Błoński 2002, s. 300).

Nie potrafiłbym tego lepiej nazwać i właściwie nie mam takiej potrzeby. Dodam tylko, że być może to właśnie odkrywana w ostatnich dziesięcioleciach teologia narratywna „przypomniała sobie” o swoich literackich źródłach. I na koniec godzi się jeszcze wspomnieć o przypadku zupełnie wyjątkowym w polskiej teologii. Myślę o książce Tomasza Polaka System kościelny, czyli przewagi pana K., w której były teolog wezwał na pomoc pisarza i dramaturga Bertolda Brechta (Polak 2020), który znacznie ciekawiej opowiada o człowieku niż najbardziej wyrafinowany tytułowy system kościelny. Jest to jednak opowieść na inną okazję.

Obecność mitu

To tytuł książki Leszka Kołakowskiego, której komunistyczna cenzura, dzisiaj z trudnych do pojęcia przyczyn, nie pozwoliła autorowi wydać, więc ukazała się najpierw w 1972 roku w Paryżu, a potem w wolnej już Polsce. Przecież Kołakowski o micie wyraża się krytycznie, zarzucając mu „rezygnację z pierwotności absolutnej człowieczeństwa” (Kolakowski 1992, s. 37), chwali marksizm, który „przywraca człowiekowi jego człowieczeństwo” (tamże, s. 53), wreszcie źle mówi o Kościele, zarzucając mu „zabezpieczanie konformizmu powszechnego” (tamże, s. 144). Może więc komunistyczni stróże praworządności przestraszyli się możliwej społecznej płodności mitu (tamże, s. 157). Tak czy inaczej, dzisiaj Obecność mitu Leszka Kołakowskiego może być czytana własnie jako zachęta do twórczego włączenia się w tworzenie własnych mitologii. Być może ten fakt tłumaczy popularność książek zmarłego w 2009 roku filozofa. Ślady fascynacji mitem odnajduję również w twórczości autorki Nakarmić kamień.

Bronka Nowicka w rozmowie z Aleksandrą Olszewską wspomina wrażenie, jakie wywarły na niej słowa Marii Orwid. Przywołam je, gdyż wydają mi się kluczem do jej poetyckiej prozy. Otóż powiada Nowicka:

„Przeczytałam kiedyś we wspomnieniach Marii Orwid – wybitnej psychiatry i psychoterapeutki – coś, co zapadło mi w pamięć. Słynna krakowska lekarka poddawała pionierskim badaniom osoby, które przeżyły pobyt w obozie zagłady. Ludzi ci pytani, co pozwoliło im przetrwać, odpowiadali: „rozmowy, dobre słowo, słowa”Nie hart ducha, nie fizyczna siła, nie spryt, wiara czy cudem zdobyta dodatkowa porcja chleba, ale słowa. Wzrusza mnie ich pokarmowa funkcja. Rozmowa krzepi, empatyczna wymiana zdań jest odżywcza.

Tę „pokarmową funkcję” słów praktykuje w stopniu wybitnym, pozwalając by słowa w istocie krzepiły. Tak było na pewno w debiutanckim tomie Nakarmić kamień. Tak też się dzieje, może nawet w stopniu jeszcze większym, w jej kolejnym zbiorze poetyckiej prozy Kodeks pomylonych. Tytułowi Pomyleni obdarzeni są darem stwarzania, a może tylko uczestniczenia w magii wyłaniania się istnienia, którego status wcale nie jest tak do końca ustalony. Oni sami zdają się najgłębiej tym zaskoczeni. Ich byt przypomina migotliwy status ontologiczny bohaterów poetyckich Bolesława Leśmiana. Jak choćby w tej frazie przywodzącej na myśl prapoczątki myślenia Greków: „Pomylony rozdziawiał usta. Świat wchodził mu do głowy tą drogą, którą później określono zachwytem” (Nowicka 2020, s. 14). Albo zaraz następujące po nim takie oto zamyślenie nad istotą pomylonego: „Pomylony rozmyślał, z czym go pomylono, a robił to nawet wtedy, gdy majstrował. Nie szukał błędu gdzieś u pępka spraw, pytał tylko o swoją naturę. Komu udawało się dociec przedmiotu omyłki, odkrywał, czym był pod powłoką, choć nie mógł jej uchylić ani zdjąć” (Nowicka 2020, s. 15). Czytelnik bezwiednie jest wciągnięty w tę grę mieniących się znaczeń i zaczyna wątpić, czy on to naprawdę on, czy też i w nim zaszła jakaś pomyłka. Ta dezorientacja niesie w sobie osobliwy potencjał magii, współtworzenia nowych światów, wątpienia we własny status ontologiczny.

Podobnie dzieje się z żywiołami przyrody: wodą, deszczem, morzem, ogniem, popiołem, wiatrem. Zostajemy zaproszeni do wzięcia udziału w pojawiających się i znikających zjawiskach otaczającego nas świata, ale też wykraczających poza świat. Ale też florą i fauną. Drzewami, liśćmi, Ale może też dotyczyć zjawiska tak ulotnego, jak kurz, który okazuje się „naskórkiem łuszczącym się z Boga, otartym tynkiem planety w budowie” ((Nowicka 2020, s. 26). Ale przecież nie tylko świat zewnętrzy intryguje Nowicką. Być może największą enigmą jesteśmy sami dla siebie. Nasza przeszłość, która mocą snów staje się częścią nas samych, zmarli wcale nie chcą odejść, domagają się naszej uważności. Ale przecież może bardziej to oni nam są potrzebni niż my im. Ale pomylonych (nas samych?) intryguje nie tylko przeszłość, równie intrygująca potrafi być przychodząca nie wiadomo skąd do nas przyszłość. Sugestywne jest zatroskanie pomylonych o język „Jeśli umrzesz, czym złowimy myśli? Wszak już Biblia nas pouczyła o jego sile nie tylko nazywania, ale i powoływania do istnienia. Z obawy o utratę języka (co już nieraz się przydarzyło) pojawiło się remedium, język zostaje opatrzony okiem, co uzdolni go do tworzenia obrazów: Dlatego nie odchodź – prosili szaleni, zakładając na języki maski w kształcie oka. – Złożymy ci za to w ofierze zmysł wzroku. Od tamtego czasu obraz jest obecny w słowach” (Nowicka 2020, s. 30). Już wiemy, że to temat ważny dla pisarki, która pisze obrazami. Jak mówiła we wspomnianej rozmowie z Olszewską, twórczość pisarska do dla niej „językowe obrazowanie świata”. To samo powtórzy w rozmowie z Johnem Apruzzesem, gdy na pytanie o różne doświadczenia życiowe i artystyczne tak oto określiła swoje fascynacje: „relacje między człowiekiem a należącymi do niego przedmiotami, język i jego związki z pamięcią, relacje pamięci z obrazem”. W tej samej rozmowie pojawia się intrygujące wyznanie Nowickiej: „Jako człowiek jestem głodna mitu”. Ono wiele tłumaczy, być może jest źródłem jej nienasyconej wręcz potrzeby stwarzania nowych opowieści o mitycznym właśnie charakterze.

Szczególnie w tym kontekście ciekawa wydała mi się część trzecia Kodeksu pomylonych, w której mowa jest o „Ciele i sprawach pokrewnych”. Mowa jest w niej o zalążku, pępowinie, matce, sercu, żebrach, krwioobiegu, oku, ustach. Dochodzimy wreszcie do szeptu, słowa, składni, wiersza, biblioteki. Ten ciąg jest logiczny, przewidywalny, wszak szepczemy, wypowiadamy słowa, przestrzegamy reguł składni, czasem układamy wiersze, gromadzimy je w bibliotekach. Jednak Nowicka na te oczywistości pozwala spojrzeć inaczej, przekornie, ale też chciałoby się rzec ‒ prymordialnie. Odkrywa początki. Nie zaskakuje nas już funkcja krzepiąca słowa: „Mowa jest niczym pokarm. Zawiera treść. Może krzepić jak cukier lub palić jak pieprz. Truje bądź odżywia. Dlatego tak wyrabiaj słowa, żeby podawane z ust do ust były jak świeże ryby, winne jabłka, miód” (Nowicka 2020, s. 40). Jednak nie tylko ciało interesuje poetkę. Bierze ona na warsztat również dobrze znane i oswojone mity, jak chociażby wniebowstąpienie, anioła czy formy zachowań: czułość, bezczynność. Zastanawia ją też tajemnica pamięci, tego, co i jak pamiętamy, ale też formy przekształceń przeszłości. Dużo tych sfer ludzkich i wykraczających poza nasze doświadczenie. Wszak i dwie ostatnie części: czwarta poświęcona „Stanom ducha” i piąta „Nieujęte”, skrywają wiele niespodzianek. Po jej lekturze inaczej odczujemy nudę, żałobę, odmiennie zaczniemy współczuć, budzić się czy płakać. Jest też paradoksalne spojrzenie na mit związany z grzechem: „Weź mit na ząb. Wyprzęgnij się z czasu i biegnij pod prąd dziejów do ogrodu. Po rajskie jabłka. Wąż odważy ci kilo na szarlotkę i nie daj sobie wmówić, że to grzech” (Nowicka 2020, s. 56). Wszystko zaskakująco inaczej i paradoksalnie zobaczone. Znowu ten chybotliwy status ontologiczny. To wszystko istnieje, ale jakoś inaczej, pełniej, wielowymiarowo. Tak jak w micie właśnie. Dlaczego trzeba uważać, by nie znormalnieć, by nie umościć się nazbyt wygodnie w istnieniu. Proza poetycka Kodeksu pomylonych jest w tym wielce pomocna.

Całość nowego tomu Bronki Nowickiej wzbogacona jest rysunkami Małgorzaty ET BER Warlikowskiej, równie zaskakujące i niepokojące niekiedy, jak ilustrowana przez nie proza poetycka. Pora na refleksję nawiązującą do punktu wyjścia moich rozważań, kiedy się zastanawiałam nad miejscem literatury w świecie sacrum. Przyznaję, to moja osobista potrzeba wpisywania wszelkich doświadczeń w świat szeroko rozumianej religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa w jego katolickiej odmianie. Dla Nowickiej to nie musi być rama istotna. Jednak chyba każdy takową tworzy i pisarz musi się liczyć, że jego twórczość będzie mniej czy bardziej udanie poddawana takim ideologicznym zabiegom. Tak więc dla mnie rozwichrzona i nieposkromiona proza poetycka wpisuje się w pewne, przez większość katolików polskich chyba nieuświadomione, przemiany ich własnej wiary. Poeci i pisarze mogą im pomóc w ich dostrzeżeniu lub, mówiąc inaczej, w przebudzeniu, do którego zachęcał przed laty induski jezuita Anthony de Mello w swojej uroczej książeczce Przebudzenie (de Mello 1992). De Mello nie spodobał się strażnikom ortodoksji, pisarze na szczęście nie muszą się liczyć z ich staniem.

Zwrot katolicki

Jednak przecież i religie się zmieniają. Katolicyzm tak mocno obecny w polskiej przestrzeni publicznej jest innym rodzajem religijności dzisiaj niż jeszcze pięćdziesiąt lat temu. John O’Malley twierdzi wręcz, że to, co się wydarzyło na soborze watykańskim drugim, to radykalna zmiana języka. Można się oczywiście zastanawiać i dyskutować czy dotyczy ona również polskiego katolicyzmu, ale to nie jest w tej chwili istotne. Ważne, że w języku dokonał się prawdziwy „zwrot” Kościoła katolickiego. Nie chodzi tu tylko o wprowadzenie nowych słów do słownika teologii katolickiej, takich jak wolność sumienia, dialog, godność osoby ludzkiej, współpraca z innymi wyznaniami, szacunek dla innych religii czy dostrzeżenie istnienia ludzi świeckich w Kościele (O’Malley  2011). Nie tylko bowiem o zmianę języka chodzi, ale o radykalnie odmienne spojrzenie na inne religie i ich wyznawców. Tak naprawdę w grę wchodzi zmiana w postrzeganiu samego siebie i własnej tradycji, która przestaje być jedynym nośnikiem prawdy, ale jest jednym z wielu możliwych sposobów dochodzenia do niej. Zdaniem niektórych myślicieli katolickich na tym soborze doszło do zerwania z przeszłością i nastąpił nowy początek. Szczególnie sugestywnie to przekonanie sformułował francuski jezuita Michel de Certeau.

Otóż zdaniem tego antropologa kultury radykalne zmiany kulturowe domagają się równie radykalnej zmiany w sposobach opisu rzeczywistości, w tym rzeczywistości religijnej. Trzeba dodać, że był on nie tylko świetnym znawcą tradycji katolickiej, ale i bacznym obserwatorem zmian zachodzących w Kościele w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, jak też ich aktywnym uczestnikiem. Jego eseje publikowane pod koniec lat sześćdziesiątych są zapisem zmiany świadomości chrześcijańskiej. Zdaniem de Certeau należy analizować nie tyle instytucje i deklarowaną wiarę, ale życie codzienne, i w nim odkrywać prawdziwy system wartości. Jego zdaniem właśnie w latach sześćdziesiątych, a więc w czasie wspomnianego soboru, i w latach następnych doszło do „zerwania odnowicielskiego” (rupture instauratrice) i gdzie indziej należy szukać prawdy i autentyczności . Innymi słowy chrześcijaństwo zmieniło swój charakter i należy je badać tam, gdzie i jak żyją chrześcijanie, a nie jak sobie ich życie wyobrażają teologowie (De Certeau  2007).

Obecnie nie wydaje mi się, by naszą główną troską była myśl o tym, czy mieścimy się, czy nie w instytucjonalnych formach takiej lub innej religii. Po prostu zajmują nas inne sprawy, jak chociażby postkolonialne dziedzictwo chrześcijaństwa, z którym sami chrześcijanie ciągle się nie rozliczyli. Dzisiaj nawet teologowie katoliccy wypracowali pozytywną teologię synkretyzmu religijnego. Synkretyzm można też określić jako inkulturację chrześcijaństwa, a więc potraktowanie rodzimych kultur z należnym im szacunkiem umożliwia rozkwit lokalnych teologii, dotyczy to zresztą nie tylko chrystologii, ale również teologii feministycznej i teologii wyzwolenia. Nie bez znaczenia są również procesy demograficzne, które mówią o przemieszczaniu się punktu ciężkości chrześcijaństwa z krajów europejskich na południe, w tym zwłaszcza do Afryki.

Bardzo dobrym wprowadzeniem w ten powolny proces przezwyciężania tradycyjnego myślenia w teologii katolickiej jest książka belgijskiego jezuity Jacques’a Dupuis’a (1923‒2004) Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, w której kreśli główne trajektorie tej zmiany (Dupuis 2003). Omawiając konieczność odejścia od ekskluzywnego modelu, wyznaczonego przez formułę „poza Kościołem nie ma zbawienia”, Dupuis pisze: „Ewolucja dzisiejszej myśli teologicznej domaga się poważnych korekt wobec interpretacji rygorystycznej aksjomatu” (Dupuis 2003, 278). Te „poważne korekty” to w istocie radykalna zmiana w sposobie postrzegania innych religii i wyznań religijnych. Nie dziwi zresztą, że to nowe myślenie ciągle napotyka na sprzeciw. Sam Dupuis był zresztą w pełni świadom, że jego propozycja teologiczna to zupełna nowość w ramach teologii katolickiej. Warto więc przypomnieć, że do tak rewolucyjnych wniosków doszedł, pracując ponad czterdzieści lat w kontekście pluralistycznych religijnie i etnicznie Indii. Jednak mimo tej nowości był przekonany, że jego teologia jest mocno zakorzeniona w tradycji, która ze swej natury jest zmienna. Pisał bowiem w zakończeniu swej książki: „Jestem świadom, że zaproponowałem coś, co nazwałem ‘jakościowym skokiem’, który otworzy nowe horyzonty w tym, co nawet dzisiaj jest oficjalnym nauczaniem Magisterium Kościoła, chociaż myślałem i myślę, że te nowe horyzonty są głęboko zakorzenione w żywej tradycji Kościoła i na niej budują” (Dupuis 2003, 348). Warto też dodać, że belgijski jezuita nie jest w swoim myśleniu odosobniony. Wprost przeciwnie, zwłaszcza w tzw. krajach misyjnych, przeświadczenie, że należy czerpać z rodzimych i pozachrześcijańskich tradycji jest coraz silniejsze.

Dzisiaj jesteśmy świadkami prawdziwej erupcji nowych koncepcji teologicznych, wypracowywanych zresztą głównie przez misjonarzy, którzy spędzili większość swego życia poza Europą lub poprzez własne badania zdobyli uznanie jako znawcy innych religii i ich świętych tekstów. Przykładem szczególnie ciekawym jest Francis X. Clooney, znawca hinduizmu i wykładowca w Harvard Divinity School. Po opublikowaniu wielu dzieł z zakresu hinduizmu doszedł do wniosku, że to właśnie teologia wypracowana na styku różnych religii pozwala w pełni uchwycić głębię religijnego doświadczenia. Nawet więcej, to dzięki temu twórczemu zetknięciu własna tradycja zostaje odczytana z większą głębią (Clooney 2010). Widzimy tu wiele podobieństw do modelu teologii wypracowanej przez Dupuis, o czym była mowa wcześniej. Szczególnie intrygującą propozycję wysunął ostatnio Peter Phan, amerykański teolog katolicki pochodzenia wietnamskiego z Uniwersytetu Georgetown. W przekonaniu Phana nie ma żadnej sprzeczności między wiernością własnej tradycji przy jednoczesnym czerpaniu z duchowych bogactw z innych religii. Na ten rodzaj postawy Phan ukuł trudną do przełożenia na język polski formułę „jednoczesnego przynależenia do wielu religii” (multiple religious belonging), która w jego przekonaniu adekwatnie opisuje stan religijnej świadomości mieszkańców Dalekiego Wschodu przed pojawieniem się agresywnych monoteizmów, takich jak chrześcijaństwo i islam (Phan 2004).

W Polsce podobne myślenie jest obecne na przykład w propozycjach Marii Krzysztofa Byrskiego, znanego tłumacza klasycznych tekstów hinduskich (Byrski 2016). Zdaniem Byrskiego lektura świętych tekstów hinduizmu odsłania treści zaskakująco bliskie chrześcijańskiej wrażliwości, dotyczy to zwłaszcza koncepcji ofiary. Nader interesująco brzmią uwagi Byrskiego o istocie hinduizmu, który dość powszechnie jest uważany za najbardziej politeistyczną religię z tych, jakie zna historia. Otóż jego zdaniem sprawa wcale nie jest tak oczywista, jeśli wczytać się dokładnie w hinduską mitologię i wsłuchać się w wielobarwny tłum jej bóstw. Podobne myślenie odnajdujemy również o Raimuno Pannikara, który pisał o „nieznanym Chrystusie hinduizmu” (por. Pannikar 1986).

W tym kontekście warto przywołać tekst niemieckiego jezuity Karla Rahnera z 1979 roku o teologicznej interpretacji zmian, jakie zaszyły na ostatnim soborze. Otóż zdaniem Rahnera historię Kościoła należy podzielić na trzy główne okresy: 1) krótki okres judeochrześcijaństwa; 2) czas Kościoła w poszczególnych grupach kulturowych, najpierw hellenizmu, a następnie kultury i cywilizacji europejskiej; 3) okres, w którym przestrzenią Kościoła stał się cały świat (Rahner 1981). Ten ostatni okres zapoczątkował właśnie sobór watykański drugi, choć głównie na poziomie nowych koncepcji teologicznych. Do tzw. Kościołów lokalnych, a więc i Kościoła polskiego, ta interesująca koncepcja w ogóle nie dotarła. Jak się wydaje, nie podzielali jej również ostatni papieże, dla których Kościoły narodowe stanowią oparcie dla tzw. działań ewangelizacyjnych. Tymczasem tak naprawdę to na naszych oczach rozgrywa się kwestia tożsamości chrześcijaństwa jako religii (Rahner 1981, s 85). Dzięki pierwszemu pokoleniu Żydów, którzy uznali w Jezusie z Nazaretu Mesjasza, pojawiła się nowa religia. Już w następnym pokoleniu została zdominowana, na okres prawie dwóch tysięcy lat, przez „przypadkową kulturę hellenistyczną” i równie „przypadkową kulturę europejską” w jej narodowych odmianach. Jeśli wierzyć intuicji Rahnera, wierność pierwotnemu impulsowi religijnemu zakłada konieczność „odklejenia” Kościoła od tych akcydentalnych form kulturowych (Rahner 1981, s. 84). W moim przekonaniu takie spojrzenie na historię Kościoła ma olbrzymie konsekwencje również dla zrozumienia istoty duchowości katolickiej.

I na koniec jeszcze jedna sprawa wcale nie marginalna. Chodzi mianowicie o stosunek katolicyzmu do ateistów i ateizmu. Być może takie pojęcia jak „Bóg”, „teizm”, „ateizm” za szybko uruchamiają cały łańcuch skojarzeń, które polaryzują relacje międzyludzkie. Dla wierzących Bóg to coś dobrego, a brak Boga to coś złego, religia jest dobra, a brak religii zły. Dla ateistów zaś istnienie Boga to ułuda, a systemy religijne to ucieczka przed odpowiedzialnością. Takie rzeczowniki determinują nasz nacechowany wartościująco stosunek do drugiego człowieka. Zamiast o Bogu, ateistach i ludziach religijnych może warto zacząć mówić o jakiejś iskrze, którą przyrównałbym do Daimoniona Sokratesa. Rzadko mówił mu, co ten miał robić, częściej – czego powinien unikać. Wierność sobie, autentyzm – to religia, w której mogą się odnaleźć zarówno wierzący, jak i niewierzący. Pomocne mogłoby być wprowadzenie pojęcia pluralizmu rozumianego na sposób, w jaki używa go amerykański socjolog religii Peter L. Berger. We wstępie do książki o znamiennym tytule Desekularyzacja świata. Odżywająca religia i światowa polityka(1999) napisał: „Założenie, że żyjemy w świecie zsekularyzowanym jest fałszywe” (Berger, 1999, s. 2). Tezę tę dookreślił w eseju Dalsze myśli o religii i nowożytności z 2012 roku, w którym zaproponował, by w miejsce niedającej się utrzymać teorii sekularyzacji wprowadzić teorię pluralizacji (Berger 2012). Należy podkreślić, że nie chodzi tu o tolerancję dla odmienności, ale o przeświadczenie, że pluralizm jest rzeczywistością, która wzbogaca każdego z uczestników życia publicznego. Pluralizm w rozumieniu amerykańskiego socjologa religii jest jedynym racjonalnym i pragmatycznym uzasadnieniem dla istniejącej różnorodności kultur i religii. Innymi słowy, celem dialogu jest nie tyle dojście do porozumienia, ile raczej do wzajemnego poznania i poszanowania istniejących różnic. Obserwujemy bowiem z jednej strony gwałtowne procesy sekularyzacyjne, a z drugiej niewątpliwie równie intensywne „zwieranie szyków” zwolenników mocnej obecności religii w przestrzeni publicznej. Być może więc teoria pluralizacji stanowi właściwy klucz hermeneutyczny, umożliwiający rozumienie postępującej polaryzacji społeczeństw na całym świecie. Na pewno może w tym być pomocna również literatura, a jej mitotwórczy potencjał dopiero ostatnio jest odkrywany. Książki Bronki Nowickiej wpisują się właśnie w ten kontekst tworzenia nowych mitów.

Słów kilka na zakończenie

Może więc literatura uratuje samą religię, wskazując na dialogiczne korzenie? Do takich wniosków prowadzi lektura Retrotopii, ostatniej książki Zygmunta Baumana, który w papieżu Franciszku dostrzegł najbardziej wiarygodnego partnera w rozwiązywaniu bolączek współczesnego świata. Pisze Bauman: „Najbardziej przekonującą odpowiedź (…) na ową brzemienną w skutki kwestię życia i śmierci ludzkości znalazłem w mowie papieża Franciszka”. Bauman dodaje: „jest to aktualnie jedyny na ziemi człowiek, który znajduje dość odwagi i przekonania, by tego typu kwestie podnosić i z nimi się mocować” (Bauman 2018, s. 276). Nie muszę dodawać, że zarówno socjologiczne analizy, jak i filozoficzne refleksje sytuują Baumana daleko od Kościoła katolickiego. Przynajmniej tak się wydaje. A jednak bliższa analiza jego ostatnich książek (na którą nie mam tutaj czasu) wskazuje na interesujące zbliżenie właśnie z papieżem Franciszkiem. Ogłoszona 3 października 2020 roku nowa encyklika papieża Franciszka ‘Fratelli tutti’ o braterstwie i przyjaźni społecznej z całą pewnością wpisuje się w te wielokierunkowe poszukiwania porozumienia między ludźmi, niezależnie od ich światopoglądu (Franciszek 2020).

To docenienie przez polskiego socjologa wysiłków głowy Kościoła katolickiego znajduje swoje przedłużenie w analizach amerykańskiej socjolożki Michele Dillon, która pisze wręcz o możliwości połączenia wysiłków nowoczesności i Kościoła. Warunkiem jest jednak zmiana dotychczasowego kierunku. Jej zdaniem: „Kościół katolicki ma wiele zasobów, które znakomicie godzą się z postsekularnym zwrotem” (Dillon, 2018, s. 165). Dillon nawiązuje do mało znanego pojęcia Jürgena Habermasa ‘skruszonej nowoczesności’, którą stosuje do Kościoła katolickiego. Otóż jej zdaniem: „Skruszona nowoczesność, podobnie jak skruszone serce, nie pozwala popaść w rozpacz z powodu minionych błędów. Ma ona raczej wartość i kulturowe zasoby pozwalające na uzdrowienie braków i wprowadzić na nowo społeczeństwo na drogę, na której będzie w stanie lepiej realizować swoje możliwości” (Dillon, 2018, s. 2‒3). Podobne akcenty pojawiają się w książkach irlandzkiego filozofa Richarda Kearney’a, który zaproponował termin anateizm, czyli powrót do Boga po jego postmodernistycznym odrzuceniu (Kearney 2010). Coraz częściej można też spotkać teologów (w Polsce to np. Wacław Hryniewicz), którzy dostrzegają religijny wymiar w myśli nowych ateistów, a zwłaszcza w ich bezkompromisowym dążeniu do prawdy. W niezwykle interesującej pracy polskich filozofów i teologów poświęconej kontrowersjom związanym z filozofią religii można się doszukać również podobnej próby znalezienia wspólnej podstawy dla pozornie tylko wykluczających się światopoglądów (Filozofia Religii 2018). W moim przekonaniu istnieją solidne przesłanki, by sądzić, że właśnie w Polsce może się w najbliższych latach rozwinąć myślenie postsekularne, które pomoże pojednać skonfliktowane strony sporu. Czy tak się stanie w istocie zależy od nas wszystkich. Jednak najwięcej na ten temat mają do powiedzenia pisarze obdarzeni siłą tworzenia mitów.

Bibliografia:
Barthes R. (1996), Sade, Fourier, Loyola, przeł. R. Lis, Warszawa: Wydawnictwo Sic!
Bauman Z. (2017), Retrotopia, przeł. K. Lebek, Warszawa: PWN.
Berger P.L. (2012), Further Thoughts on Religion and Modernity, „Society”, nr 49, s. 313–316.
Berger P.L. (1999), The Desecularization of the Word. A Global Overwiev, w: The Desecularization of the Word. Resurgent Religion and World Politics, Gran Rapids MI: Eerdmans Publishing Company, s. 1‒18.
Błoński J. (2002), To co święte, to co literackie, w: Między literaturą a światem. Pisma wybrane, t. 2, Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 293‒319.
Byrski M.K. (2016), Spotkanie z hinduizmem, Warszawa: Biblioteka Więzi.
Clooney F.X. (2010), Comparative Theology. Deep Learning Across Religious Borders, Oxford: Willey-Blackwell.
De Certeau M. (2007), Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
De Mello A. (1992), Przebudzenie, przeł. B. Moderska, T. Zysk, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis.
Dillon M. (2018), Postsecular Catholicism: Relevance and Renewal, New York: Oxford University Press.
Dupuis J. (2003), Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, przeł. S. Obirek, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Filozofia Religii. Kontrowersje (2018), red. J. Hołówka, B. Dziobkowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Hadot P. (2003), Filozofa jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Warszawa: Aletheia.
Kearney R. (2010), Anatheism. Returning to God After God, New York: Columbia University Press.
Kołakowski L. (1992), Obecność mitu, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Leclercq J. (1997), Miłość nauki i pragnienie Boga, przeł. M. Borkowska, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów.
Nowicka B. (2020), Kodeks pomylonych, Kołobrzeg: Biuro Literackie.
O’Malley J.W. (2011), Co się zdarzyło podczas Soboru Watykańskiego Drugiego, przeł. A. Wojtasik, Kraków: Wydawnictwo WAM.
Ong W. (1967), The Presence of the Word. Some Prolegomena for Cultural and Religious History, New Haven and London: Yale University Press.
Panikkar R. (1986), Religie świata w dialogu, przeł. J. Marzęcki, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
Phan P.C. (2004), Being Religious Intereligiously. Asian Perspectives on Interfaith Dialogue, New York: Orbis Books.
Polak T. (2020), System kościelny czyli przewagi pana K., Poznań: Wydawnictwo Nauk Społecznych i Humanistycznych Uniwersytetu Poznańskiego.
Rahner K. (1981), Basic Theological Interpretation of the Second Vatican Council, „Theological Investigation”, vol. 20, przeł. Eduard Quinn, New York: Crossroad, s. 77‒89.

O AUTORZE

Stanisław Obirek

ur. w 1956 r. Profesor Uniwersytetu Warszawskiego, teolog, historyk, antropolog kultury. Studiował na Uniwersytecie Jagiellońskim, w Neapolu i Rzymie na Uniwersytecie Gregoriańskim. Wydał następujące książki: Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi (2002), Religia – schronienie czy więzienie? (2006), Obrzeża katolicyzmu (2008), Catholicism as a Cultural Phenomenon in the Time of Globalization: A Polish Perspective (2009), Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera Onga (2010), Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu (2011), razem z Zygmuntem Baumanem O Bogu i człowieku. Rozmowy (2013), On the World and Ourselves (2015), Polak katolik? (2015), razem z Arturem Nowakiem Wąska ścieżka. Dlaczego odszedłem z Kościoła (2020), razem z Zygmuntem Baumanem (pośmiertnie) O świecie i sobie samych (2020). Bada miejsce religii we współczesnej kulturze, interesuje się dialogiem międzyreligijnym, konsekwencjami Holokaustu i możliwościami przezwyciężenia konfliktów religijnych, cywilizacyjnych i kulturowych. Mieszka w Warszawie.

powiązania

Pora się obudzić

wywiady / O KSIĄŻCE Bronka Nowicka Kuba Mikurda

Rozmowa Jakuba Mikurdy z Bronką Nowicką, towarzysząca wydaniu książki Bronki Nowickiej Kodeks Pomylonych, która ukazała się w Biurze Literackim 29 października 2020 roku.

WIĘCEJ

Zmyślny doradca

recenzje / ESEJE Marek Bieńczyk

Recenzja Marka Bieńczyka, towarzysząca wydaniu książki Bronki Nowickiej Kodeks Pomylonych, która ukazała się w Biurze Literackim 29 października 2020 roku.

WIĘCEJ