„Not in our name”. Paradoksy parytetu

Chodź maleńka na kozetkę –
poseł rzekł do młodej laski –
zrobię z ciebie parytetkę.
Czy był śląski, czy podlaski,
czy był z PiSu, czy z Platformy,
może innej użył formy,
jedno pewne: będzie hitem
rwanie lasek na parytet.

(pan kratek, Paradoks parytetu – rymowanka dla feministek, forum Kącik Złamanych Piór)

Kimberlé W. Crenshaw rozpoczyna swój powstały na początku lat 90. tekst od sformułowania pewnej oczywistości: „Czerpiąc siłę ze wspólnego doświadczenia, kobiety zrozumiały, że polityczne żądania milionów dają więcej niż zbiór kilku wyizolowanych głosów” (Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color). Trzeba chyba wyraźnie powtórzyć te słowa, zanim pojawią się tutaj argumenty polemiczne, które pobieżnie mogłyby zostać uznane jako wymierzone „przeciw swoim” czy nawet przeciw sobie. W końcu cała debata o poetyckich parytetach opiera się na niedookreślonym, niewymagającym tłumaczenia założeniu o wspólnocie, podobieństwie, dzielonym równo doświadczeniu dyskryminacji kobiet w świecie polityki kulturalnej. Oczywiście, w dyskusji, która toczyła się w pierwszej fazie głównie na facebookowych ścianach, podniesiono wiele ważnych kwestii, wykorzystano w niej wiele słów-kluczy, wymierzono sporo zręcznych argumentów. Co w dalszym ciągu nie zmienia niewyartykułowanego przez żadną z dyskutantek i żadnego z dyskutantów założenia o jednolitym charakterze wspólnego doświadczenia, którego bazą jest absolutyzowana i uniwersalizowana kategoria płci. Kolejny etap debaty niesie ten sam zabieg stosowany tym razem wobec pojęcia feminizmu. Następnie pojawia się potrzeba skalowania – mniejszy, większy – i waloryzacji: prawdziwszy, mniej prawdziwy. Feminizm, rzecz jasna. Od tropienia niewystarczającej ilościowo reprezentacji kobiet w różnych wymiarach praktyki literackiej przechodzimy więc do postulatu „solidarności, rzecz jasna zdrowej, przemyślanej i wypracowanej; wspólnego działania”, w którym to działaniu ostatecznie nie mogą jednak brać udziału wszystkie przedstawicielki i sympatyczki profesji, dlatego że ich postulaty przykrajane są do absolutyzowanego i uniwersalizowanego projektu Feminizmu. Innymi słowy, dyskusja toczona w celu zachęcenia kobiet do partycypacji i wygospodarowania dla nich miejsca w patriarchalno-rynkowym okołoliterackim świecie zbyt często sprowadza się do zwinięcia im tego projektowanego krzesła sprzed nosa.

W utartym już schemacie mapowania teorii feministycznych przyjął się podział na feminizm egalitarny (równościowy) i feminizm różnicy. Przedstawicielki tego pierwszego postulują walkę o równość rozumianą jako „zrównanie” kobiet z mężczyznami na poziomie społecznym, politycznym i kulturowym, dostrzegając źródło dyskryminacji i podporządkowania kobiet w biologicznych uwarunkowaniach ciała (vide Mary Wollstonecraft czy Simone de Beauvoir).  Wiele przedstawicielek feminizmu różnicy uważa ten ruch za reakcyjny, skutkuje on bowiem neutralizacją różnic i podtrzymywaniem starego porządku, którego dominującym paradygmatem jest zawsze wzorzec męski. Stawiając fundamentalne pytanie: „komu i czemu kobieta ma być równa? mężczyźnie? zarobkom? urzędom publicznym? Jakim standardom chce dorównać? Dlaczego nie samej sobie?” (Equal to Whom? w: Je, Tu, Nous. Towards a Culture of Difference), Luce Irigaray mocno akcentuje fakt, że równość między kobietami a mężczyznami nie może zostać osiągnięta bez dowartościowania i uznania wzajemnych różnic, w tym różnicy płciowej. Choć zaliczana do kręgu przedstawicielek feminizmu różnicy, Irigaray nie tyle przeciwstawia walce o równość walkę o autonomię, ile próbuje pogodzić ze sobą te dwie perspektywy, tworząc projekt emancypacyjny, który wiedzie do równości poprzez różnice. Oznacza to, że kobieta, by móc zyskać status obywatelki i pełnoprawnej uczestniczki życia publicznego na równi z mężczyzną, musi uwzględniać specyfikę swojej płciowości, co w praktyce oznacza, że powinna „mówić jako kobieta” (kwestia języka), budować pozytywne więzi z kobietami (kwestia kobiecej genealogii) oraz tworzyć kobiecą kulturę (kwestia kobiecego imaginarium) i nade wszystko sprzeciwiać się redukowaniu swojej roli do funkcji macierzyńskich (kwestia praw reprodukcyjnych) (por. How do we Become Civil Women? w: Tejże: Thinking the Difference. For a Peaceful Revolution).

A zatem nie da się ukryć, że dyskusja o parytecie zawsze oscyluje wokół tych dwóch kategorii: równości i różnicy, podczas gdy pojęcia te nie muszą i nie powinny się wykluczać. Parytet skutkuje bowiem sprowadzeniem kwestii różnicy płci do kategorii ilościowych, unieważniając pytanie o „jak”, czyli o sposób bycia i wchodzenia w relacje z innymi właściwy każdej z płci. Co więcej, aż nazbyt często parytet, jak wyjaśnia Irigaray, staje się narzędziem demagogicznym, bo w efekcie używanym do tego, by utrwalać porządek oparty na regułach patriarchalnych: jaki pożytek przyniesie liczebne wyrównanie kobiet i mężczyzn we wszystkich sferach życia publicznego, skoro część z nich wspierać będzie utrwalony już wzorzec androcentryczny? W tym sensie parytet jawi się nie jako realizacja postulatów równościowych, lecz jako złudna idea „przyrównywania” czy „przykrawania” kobiet do uniwersalnego i neutralnego wzorca, który jest zawsze męskocentryczny. Powoduje to, że głos kobiety, akcentujący specyfikę jej cielesności, jej historyczno-społeczno-ekonomiczno-geograficzne usytuowanie, albo nie zostanie wysłuchany i zrozumiany, albo, jak rzecz tę ujęła inna francuska teoretyczka, Catherine Clément, stanie się swoistą „zniewoloną enklawą” (enslaved enclave).

W tym sensie w dyskusji nad parytetem to nie wybór między równością i różnicą stanowi źródło problemu, lecz inny element polityki tożsamości, jakim jest ekonomia „tego samego”. W efekcie urządzanie przestrzeni publicznej wedle parytetowej logiki spowoduje, że kobieta ma jedynie „być”, jej rola sprowadzona zostaje tym samym do funkcji lustra, które odbijać będzie i jednocześnie uprawomocniać paradygmat męski. Tymczasem, jak pisze Irigaray, różnica płci nie powinna ograniczać się do ani do techniki odwrócenia (kobiety zamiast mężczyzn), ani do tworzenia rewersu, czyli do bycia uzupełnieniem tego, co już istnieje. Przeciwnie, różnica płciowa nie zakłada symetrii, bo powinna być rozumiana jako coś, co istnieje poza utrwalonym porządkiem hierarchii i antagonizmów. Wymaga zatem głębokich zmian w porządku społeczno-kulturowym, a nade wszystko radykalnej zmiany myślenia o sobie w relacji z innymi.

Feminizm jest dla wszystkich, tak w 2000 roku tytułuje swoją książkę bell hooks, konsekwentnie podkreślając rolę edukacji w budowaniu otwartego, równościowo zorientowanego społeczeństwa. Jednocześnie jednak wskazuje ona znaczenie etnicznych, rasowych, klasowych etc. różnic w budowaniu nas i naszego widzenia świata, egalitarny ruch feministyczny rozumiejąc w ten sposób jako potrzebę walki z codziennymi opresjami wynikającymi z więcej niż jednej tylko osi uniwersalnego patriarchalnego ucisku. Gest poszanowania dla innych różnic i jednoczesnej kolektywnej walki z nierównościami (to przecież pojęcia pochodzące z odrębnych porządków, dlatego niewykluczające się nawzajem) jest tym, czego w naszej rodzimej dyskusji zabrakło. Sama wściekłość wymierzona w rynek literacki jako taki i w poszczególne inicjatywy wydawnicze, aktualizowana w tropieniu niewystarczającej ilościowo reprezentacji kobiet w nich wystawianej, sprowadza się do tego samego przemocowego, antagonizującego, dzielącego mechanizmu, z którym ów ruch miał walczyć. A w efekcie prowadzi do powielania wykluczeń i/lub przymusowych identyfikacji.

Dlatego trzeba nam znacznie szerszej i pojemniejszej koncepcji sprawiedliwości genderowej niż parytet; takiej, która uwzględniać będzie jednocześnie kwestie dystrybucji i politycznej reprezentacji, a także kwestie uznania różnic, nie tylko różnicy płciowej. W walce i staraniach o sprawiedliwość genderową należy pamiętać, że płciowość nie jest jedyną „zmienną”, lecz przecina się z innymi osiami społecznego zróżnicowania. Chodzi zatem o równość uczestnictwa, która nie sprowadza się do liczb i procentów, lecz jest kondycją jakościową, bo zakładającą wchodzenie w interakcje na równym poziomie z innymi (Nancy Fraser). Z jednej strony sprowadzenie parytetu do kategorii ilościowych w paradoksalny sposób sprzyja reakcyjnej polityce niedoreprezentowania kobiet i ignorowania ich interesów, z drugiej zawężenie równości partycypacji wyłącznie do kwestii płciowości jest działaniem skutecznie wymazującym współudział innych grup i mniejszości.

Stawką w tej grze jest więc wypracowanie narzędzi i mechanizmów, które byłyby skuteczne we wspólnej polityce koalicyjnej (Anna Carastathis), w ramach której brane są pod uwagę „różnice wewnątrzgrupowe” (Kimberlé Crenshaw), a zatem czynniki traktowane jako elementy dynamizujące wspólny program, a nie wpływające na atomizację grupy. Kategoria płci jako jedyny, absolutny i uniwersalny wyznacznik wspólnego interesu jest orężem niebezpiecznie obosiecznym. Może się przecież okazać, że z parytetową reprezentacją niewiele nas łączy. Zarówno przemocowe wyzbycie się kategorii płci, jak i sprowadzenie jej do ilościowego wyrównania, prowadzą do wzmocnienia kulturowych podstaw wszystkich form opresji zbiorowej.