Mówię o sobie z perspektywy geologicznej

Przeto przyznajemy karkołomnej drodze surrealizmu, kroczącemu po dachach, piorunochronach, rynnach, werandach, chorągiewkach wiatrowskazów, sztukaturach […], że prowadzi aż na wilgotne zaplecze spirytyzmu. Nie lubimy jednak nasłuchiwać, jak ostrożniutko stuka do okien, by wypytać o swoją przyszłość. Któż by nie pragnął jak najdokładniej oddzielić tych przybranych dzieci rewolucji od wszystkiego, co się rozgrywa na konwentyklach leciwych, wyszłych z obiegu fundatorek, emerytowanych majorów i emigracyjnych paskarzy?

Walter Benjamin

Skrupulatnie opisana decentracja podmiotu, która z taką mocą zaistniała w polskiej poezji wraz z wierszami Andrzeja Sosnowskiego, była decentracją wyalienowaną, ujmowaną jedynie jako wewnętrzny produkt dyskursu; język być może i pozostawał pełnym spektrum poetki (bardzo słusznie), cały świat okazywał się nagle tekstualny (zgoda), ale tekstualność ta – warunki, w jakim jawił się nowy model pisania poezji – nigdy nie wykonała „wittgensteinowskiego” skoku – a propozycje zrobienia choćby małego kroku w stronę pragmatyzmu padały, i to między innymi spod pióra autora jednej z najlepszych książek krytycznych ostatniej dekady, Kacpra Bartczaka.

Odnajdywano w nowej poezji brawurowe gesty wskazujące na przewrót, ale nie do końca chyba zdawano sobie sprawę, że tym, co ostatecznie się prezentuje, jest ekstaza w terrarium. Tekst w swojej „poszerzonej formule” nie pokrył się w tym ujęciu ze „wszystkim”, ale wręcz przeciwnie, został od „wszystkiego” oddzielony, a tym samym ujawnił się fałszywie jako autonomiczny wobec rzeczywistości. To ta swoboda od ideologii estetycznej, o której często pisał Grzegorz Jankowicz, wygłuszyła i krytykę, i program pozytywny obecne w utworach Sosnowskiego, Pióry, Sendeckiego. Nie chodzi o to, by deprecjonować tu działania antyreprezentacjonistyczne – oswobodzenie dyskursu o poezji od kłopotliwego konceptu przedstawienia doświadczeń było konieczne i jak najbardziej zasadne – lecz o to, by zauważyć, że wraz z reprezentacją stłumiony został nieumyślnie relacyjny, „maszynistyczny”, charakter języka. Wcale nie było nam potrzebne zerwanie relacji między językiem i światem, ale odrzucenie transcendentnej hermeneutyki na rzecz hermeneutyki immanentnej – to prawda, że wykładnia wiersza nie powinna być pionowa (nikogo rozsądnego nie interesuje dziś to, co wiersz znaczy), ale nie można wraz z nią wyrzucać na śmietnik jego wykładni poziomej (jako że wiersz pozostaje w świecie, a język zawsze jest od tego, by inni robili to, czego od nich chcemy).

Wskazany wyżej fenomen z dzisiejszej perspektywy nie jest oczywiście niczym wyjątkowym czy niemożliwym do uzasadnienia, dotyczy on po prostu powolnego moszczenia się w dyskusji o poezji postmodernizmu, rozumianego za Davidem Harveyem i Fredrikiem Jamesonem (w dużym uproszczeniu) jako aparat ideologii liberalnej – emancypującego, ale pod warunkiem wzmocnienia kapitalistycznych warunków produkcji, deterytorializującego, ale z zachowaniem dawnych pseudokodów na określonych prawach. Ten filtr, tępiący ostrze języka, odbierający mu performatywny potencjał i sprawiający, że słowa na wolności nie budzą szczególnych emocji, bo w pakiecie z nimi dostajemy „dystans”, nie dotyczył surrealistów, których stanowisko Walter Benjamin opisywał tak:

[Mowa] ma pierwszeństwo. Nie tylko przed sensem. Także przed własnym ja. W konstrukcji świata sens rozluźnia indywidualność niczym chory ząb. Właśnie to wyzwolenie osobowości przez odurzenie jest jednocześnie twórczym, żywym doświadczeniem, które ludziom tym nakazało się wyzwolić z czaru odurzenia[1].

Nikt nie powiedział Robertowi Rybickiemu, że nie można dzisiaj już być surrealistą, dlatego Robertowi Rybickiemu bez trudu udaje się być surrealistą. „Pamięta innych, ale siebie nie. / Nie mówi o tym wszystkim, tylko jest” (s. 20[2]). Jego wiersze nie pozostaną oczywiście nigdy wolne od bezpiecznych interpretacji, pozytywnie wartościujących jedynie obecny w tych utworach językowy potencjał i opiewających jego samoistność, jego estetyczną autonomię, otwierającą się szeroko na dowolność w akcie twórczym (tej zresztą, wbrew powszechnym opiniom, u bardzo precyzyjnego Rybickiego nie znajdziemy). Autor Daru Meneli nie przejmuje jednak z dyskursu okołopoetyckiego stosunku do języka, opartego na umieszczaniu tego drugiego w sterylnych warunkach i obserwacji zachodzących w nim procesów sensotwórczych, na które ostatecznie zresztą i tak nie dajemy się nabrać, bo od dawna jesteśmy derridianistami. Rybicki, starannie tworząc językowe bloki ekstatycznych wrażeń (a żadne „wrażenia” nie wchodzą w grę, gdy język podlega oddzieleniu), pokazuje raczej, że nasz brak zaufania do słowa wcale nie prowadzi do osłabienia jego użytkowości – tutaj dopiero swój początek ma prawdziwie materialistyczny sposób pojmowania języka, symboliczny porządek okazuje się efektem jedynego rodzaju produkcji, z jakim mamy do czynienia w świecie – produkcji realnego. Austriacki filozof Robert Pfaller nazwałby to zapewne interpasywnością: tak jak społeczna funkcja religii nie wygasa wraz z końcem wiary, tak komunikacyjna (właściwie dyspozycyjna) funkcja języka nie ustaje, gdy zerwane zostają nici reprezentacjonizmu. Użytek zaś, jak wspomniałem wyżej, zawsze jest ten sam: sprowadza się do wywołania oczekiwanego wpływu na tej, do której mówimy („a każde Twoje słowo / było jak wznosząca fala”, s. 14; „Słowo żeby rzucało o ściany, / o ściany!” s. 16).

*

Na Benjaminowskie odczytania francuskiego ruchu surrealistycznego nie powołuję się tylko dlatego, że w swojej przenikliwości pozwalają one ujawnić tkwiący u jego podstaw polityczny program – być może jeszcze bardziej interesujące jest to, że Rybicki od pierwszych stron Daru Meneli wypowiada wojnę pewnej osobliwości, z którą i autor Pasaży walczył nieprzerwanie przez całe życie – mowa oczywiście o micie ([…] na pochybel. / Ludzkiemu rozu / mowaniu, s. 18). I choć retoryka, która w ramach odpowiedniego „planu mowy” musi zostać „wytrącona z równowagi” (s. 11), jest jedynie trudną do zlokalizowania częścią układanki (pojawia się „jak mgła na wysypisku Mitów”, s. 11), to ona właśnie za swe zadanie ma przejęcie języka i uczynienie go agentem na usługach większościowych, reaktywnych sił. Tu ujawnia się w moim przekonaniu jedna z największych zalet twórczości Rybickiego: zamach na władzę, którą utwierdza i pieczętuje język, nie jest tu pozorowany na atak przeprowadzany z zewnątrz, ale od początku odsłania swój zuchwały, niemal samobójczy charakter – ten sam język, który na co dzień jest podstawowym aparatem represji („udupiać mnie / mój własny jęz”, s. 69), najskuteczniejszym rzecznikiem reakcji, tutaj, w swojej despotycznej postaci, musi wystarczyć za narzędzie walki z systemem. Tutaj „się wraca do siebie przez dogmat” (s. 12), innej drogi nie ma i nie będzie.

Ekstatyczne bloki u Rybickiego wiele mają wspólnego z tymi, które znamy z historycznego surrealizmu, choćby dlatego, że ekstaza w żadnym wypadku nie jest tu zadłużona w teizmie, ale twardo stąpa po ziemi i przybiera znamiona „świeckiego objawienia”:

[…] przetrzepać słoje boazerii / starej gazdówki (s. 16)

[…] Betonowe, / ceglane, / szklane / ściany (s. 19)

[…] W szczerym polu przyczepa pełna kartofli (s. 21)

[…] łyżeczka o / kunsztownych, finezyjnych / zdobieniach, od nasady / po uchwyt, à la akant (s. 23)

Raz jeszcze niemiecki dialektyk: „Bo czyż nie jest tak, że każda ekstaza na jednym świecie przeobraża się w zawstydzającą trzeźwość na tym drugim, który go uzupełnia?”[3]. W swoim długim marszu, podczas którego powoli zajmuje kolejne pozycje wroga, Ryba pozostaje zadziwiająco trzeźwy: nie utrzymuje on wcale, że rozbrojenie języka, demaskacja jego referencyjnej impotencji wystarczy, by wyplewić z niego faszyzm; interesuje go wyznaczanie nowej, mniejszościowej trajektorii ruchów wewnątrz skażonego faszyzmem języka i tylko w niej widzi szansę. Powiedzieć można, że gdy Rybicki uderza w Logikę, już proponuje nową, „poziomą” formułę logiki.

Podporządkowanie dyskursu mitowi nieraz zmuszało będzie jednak poetę do eksperymentu skrajnego, niemal całkowicie destruującego obecną postać komunikacji – autor wraca do dadaistycznych technik (zob. szczególnie „Lekcja poezji (śpiew czeskich ptaków)”, s. 85) nie po to, by zrehabilitować materialną formę słowa, jak utrzymywaliby adwokaci burżuazyjnej farsy neoawangardy, ale po to, by zejść – jak pierwsi dadaiści – do „molekularnego” poziomu języka, na którym nie istnieją jeszcze hierarchicznie zorganizowane warstwy semantyki, leksyki, składni – całkowicie przesiąknięte tym, jak uformowane są stosunki społeczne – na którym myśli się „fontanną”, a nie „rynną” (zob. s. 69). „Nowy Tristan Tzara potrzebny od zaraz”, zatytułowana jest druga część poematu, i wbrew pozorom nie ma w tej frazie nic ironicznego: „DADA – to słowo podrzuca idee, by następnie mogły zostać zestrzelone. […] Jesteśmy jak szalejący wiatr, który rozrywa tkaniny chmur i modlitw, przygotowujemy wielki spektakl katastrofy, pożaru i rozkładu”[4]. Cóż, czasem bez tego nie sposób się obejść.

Zasada działania „od środka” aparatu opresora organizuje większość przewrotowych gestów autora Stosu gitar. Podmiotowość także zaatakowana zostaje przecież przy spożytkowaniu podmiotowości samej:

dwie myśli przeleciały przez mózg
i zostały po nich smugi
jak po odrzutowcach (s. 33)

Ryba jest autorem wyczulonym na to, że w społecznym ciele istotny jest przepływ i jego droga („chodziliśmy tylko do tych barów, / gdzie można wyżebrać piwo, // by je wyszczać przed ruiną / w trawie na dwa metry, s. 79), sposoby zarządzania pragnieniem, a nie niekończące się dociekania, co „właściwie” przepływa: w jego poezji nie odtwarza się „myśli”, nie przedstawia ich, mówiący zresztą deklaruje, że już ich „nie ma”, zostało po nich tylko fizycznie odczuwane doznanie przepływu myśli, które można rekonstruować w danym medium, dając początek kolejnemu przepływowi. Tak zaczyna się właściwa decentracja podmiotu – nie poprzez zawsze nieudane próby zacierania osobowego śladu stojącego za komunikatem (w rzeczywistości: chowania się za blokiem nieobecności i rozproszenia, a więc, co gorsza, bezinteresowności i bezroszczeniowości), ale przez tworzenie wrażenia takiej podmiotowości, która sama ujmuje się tylko jako próg dla bardziej skomplikowanego procesu, w dodatku w materialnej, ruchomej magmie atomów z trudem utrzymującej jeszcze swoje kontury: „Rozklekotajcie mnie, rozhuśtajcie cząstki” (s. 27). Nie ma absolutnie nic fałszywego w mówieniu „ja”, dopóki mamy na myśli nie tyle byt, co proces ciągłej organicznej i społecznej morfogenezy.

*

już nie tylko żołądek i wątroba / są głodne. Ramiona są głodne (s. 27)

Doskonale: konserwatyści zobaczą coś w stylu „dogłębnego i poruszającego studium osamotnienia” albo „przejmującego wyrazu jednostkowego doświadczenia transcendentnego głodu, jeszcze bardziej dotkliwego niż fizycznie odczuwane łaknienie”; postmoderniści nie takie projekcje zasady ekwiwalencji z osi wyboru na oś kombinacji widzieli, więc raczej wzruszą ramionami i poszukają czegoś lepszego. W tym bloku dzieje się jednak coś bardzo ciekawego, co zbyt łatwo może zostać przeoczone – jeśli pozbędziemy się obsesji na punkcie poszukiwania i tłumaczenia metafor, dostrzeżemy, że zaspokojenie głodu nie jest tu najistotniejsze – na właściwą uwagę zasługuje to, że pewien typ intensywności przeszywa organ, któremu dotąd taka intensywność nie była jeszcze znana nawet w najmniejszym stopniu. Ciało, którego ramiona odczuwają głód, staje się ciałem eksperymentującym ze swoim sposobem organizacji, oddelegowującym poszczególne role swoich elementów w nowe miejsca. Role te dotąd miały niezmienne, wyraźnie wyznaczone dla siebie, szczelnie zamknięte przestrzenie, tyleż w porządku organicznym, co dyskursywnym – teraz zaczynają wymykać się próbom ich ostatecznego umocowania w tych rejonach. Wracamy do kwestii stopniowego rozpoznawania zasady powstawania podmiotowości à rebours: ciało odczuwające głód ramionami jest tylko o krok od pojęcia samego siebie jako chmury atomów o określonych prędkościach, o krok od pojęcia społecznego głodu, nawet głodu Ziemi jako własnego głodu („obcopodobny / m sobie być”, s. 39). Nie trzeba chyba dodawać, że to spojrzenie gruntownie reorganizuje stosunki własności – nie chodzi przecież o to, by zatrzymać się na tym schizofrenicznym, zdepersonalizowanym poziomie percepcji (dojść „[p]o kres poznania!”, s. 31, i iść jeszcze dalej), ale umiejętnie wykorzystać go do budowy nowych społecznych maszyn, działających na nowych prawach – tu właśnie prowadzi eksperyment na języku, kiedy temu ostatniemu przyznamy jego właściwe miejsce w świecie[5]. Bez tego wymyku zobaczymy tylko „to biedne ja, / wykluczone ze swej władzy” (s. 35), przesiąknięte mitycznym dyskursem i w ramach tego dyskursu zgadzające się na wykluczenie.

Rybicki w Darze Meneli mnóstwo miejsca poświęca praktykom zewnętrznego – także tego zinterioryzowanego przez same jednostki – zarządzenia życiem podmiotu, permanentnie poszukując technik umożliwiających odzyskanie władzy nad sobą (zob. utwór „Gdy”, s. 42). W wierszu „W jedynym momencie” wcale nie robi sobie z nas żartów: Michael Foucault naprawdę postulował „dbaj o siebie” (s. 36) – ale tak jak Grecy, dążąc do uwłasnowolnienia: „to pociąga za sobą złożone relacje z innymi, o ile ethos wolności jest także sposobem dbania o innych”[6]. Biorąc pod uwagę stosunek Rybickiego do podmiotu jako takiego, trudno mieć wątpliwości, że i on podobnie rozumie wolność.